L’élection de l’humain ?

Par Édouard Robberechts

En ouverture de notre dossier sur l’élection, nous avons demandé à Edouard Robberechts de retracer les grandes interprétations juives traitant du sujet.

Tentant de dépasser la dialectique entre élection exclusive ou inclusive, l’auteur met en évidence deux visions complémentaires de l’élection. L’une comme médiation, qui fait du peuple élu le trait d’union entre Dieu et l’humanité. L’autre comme responsabilité issue du retrait du divin, laissant ainsi à chacun, à condition qu’il se comporte en juste, la porte ouverte à l’élection. D’où son interrogation : l’élection de l’humain ?

L’élection – tout autant d’ailleurs que la notion de révélation qui lui est conjointe – pose question et fait question jusqu’à aujourd’hui. Cette notion controversée, qui a fait l’objet de multiples malentendus et occasionné des accusations véhémentes à l’encontre du peuple juif, reste l’objet d’un vif débat au sein même du judaïsme sur son sens, voire sa nécessité.
Il importe donc de l’étudier et d’en mieux définir le sens, afin d’éviter les multiples contresens qu’elle a pu occasionner. Certaines interprétations, internes ou externes, doivent en effet être dénoncées, car elles ne prennent pas en compte la complexité de son développement au niveau biblique et rabbinique. Nous voulons prendre position dans ce débat en rappelant certains fondamentaux bibliques et rabbiniques sans lesquels cette question ne peut être que mal abordée.

La Bible ne parle pas immédiatement d’élection :

elle commence par raconter l’histoire de l’humanité, et comment, au cœur même de cette histoire, un homme – Abraham – en est venu à entendre un appel qui l’a mis en branle et en route vers une destination inconnue avec, à la clé, la promesse d’une bénédiction pour toutes les familles de la terre1
Mais Abraham n’est pas au sens strict le premier à être « choisi » selon le récit biblique. Avant lui, il y a eu Noé, et aussi Adam…

Adam est en effet le premier à être choisi,

puisque c’est lui le premier homme, et pas un autre. De même pour Ève. Mais tous deux échouent à maintenir la première alliance, qui est aussi la première exigence2 de la Transcendance à l’égard de l’homme : manger de tous les arbres du jardin et ne pas manger de l’arbre du connaître3.
La première partie de cette exigence n’est pas trop difficile, puisqu’il s’agit de croquer le monde à pleines dents et d’ouvrir ainsi son expérience aux limites de l’univers. Mais la seconde – qui constitue l’autre versant indispensable de la première – l’est plus. La connaissance au sens biblique du terme signifie en effet la relation de proximité à l’autre4. Si l’on généralise ce terme à toutes les relations interhumaines, il ressort de ce texte qu’il n’est pas interdit de connaître, mais de manger la connaissance, c’est-à-dire d’utiliser la relation à l’autre dans le but de réduire l’autre à mon projet ou à mon désir – dans le but de le manger, de l’assimiler à moi, de mettre la main dessus…
Cet échec de la relation entre Adam et Ève – qui plutôt qu’occasion de rencontre et de respect devient source de violence – a des conséquences désastreuses dans les générations suivantes : c’est d’abord Caïn qui tue Abel5, puis une situation généralisée de violence et d’anarchie qui mine la société humaine de l’intérieur, et finit par conduire au déluge6.

Face à l’échec de l’histoire humaine Dieu fait un choix exclusif : il choisit Noé et sa famille – parce qu’il le trouve juste et intègre dans ses générations

Face à ce premier échec de l’histoire humaine et dans le but de le réparer, Dieu fait un deuxième choix, qui va s’avérer être un choix exclusif : il choisit Noé et sa famille – parce qu’il le trouve juste et intègre dans ses générations7 – à l’exclusion de tous les autres – qui se trouvent dès lors condamnés à mourir dans un déluge de violence, comme poussée paroxysmique de la violence qu’ils ont eux-mêmes suscitée au départ.
Mais ce choix exclusif – alors même qu’il permet à Dieu de renouveler l’alliance avec l’humanité et ainsi de relancer l’histoire sous de meilleurs auspices8 – s’avère lui aussi mener à un échec : au niveau individuel d’abord, puisque Noé, en s’enivrant, se met dans une situation où il finira par maudire son propre petit-fils, Canaan9 ; au niveau collectif ensuite, puisque les générations suivantes – par peur de retomber dans l’individualisme anarchique ayant mené au déluge – cherchent à maintenir à tout prix l’unité politique de l’humanité postdiluvienne, en construisant « une cité et une tour dont le sommet soit dans le ciel »10.

Dans ce cas – et comme remède aux maux dont souffre l’humanité –, ce n’est plus Dieu qui fait un choix exclusif, mais l’humanité qui accomplit un choix inclusif : fédérer toutes les nations sous une seule autorité politique (la cité) et religieuse (la tour). Mais ce choix ne peut se faire qu’au prix d’un arraisonnement du ciel au projet politico-religieux totalisant de Babel : il faut que la tour (le religieux) arrive dans le ciel et ce faisant nie la possibilité même d’une hauteur capable d’encore dépasser le projet babélien11 – et donc de le remettre en question, de le critiquer. La confusion entre le politique et le religieux ne peut s’effectuer que par l’exclusion de la dimension de transcendance, seule à même de les départager et de les critiquer en les ouvrant à un plus qu’ils ne peuvent contenir. Ainsi le projet d’inclusion et de totalisation devient-il totalitaire, et la langue une12 – qui devait servir d’instrument de reconnaissance et de rencontre incomparable – se transforme-t-elle en un instrument de pouvoir et d’idéologie qui vise à soumettre les humains au projet inclusif de Babel. D’où la nécessité de recréer de la pluralité en mélangeant les langues14 et en dispersant les nations sur la face de la terre14.

Le midrach15 nous apprend qu’Abraham était contemporain de cet épisode de la tour de Babel, de ce troisième échec de l’humanité. C’est donc face à cet effondrement du projet d’une humanité unifiée et pacifiée que l’on peut comprendre la vocation propre d’Abraham : quitter la terre babélienne et son échec totalitaire pour chercher une autre terre et y accomplir avec un peuple à venir une autre manière d’habiter qui ne retombe plus dans les ornières ni du choix exclusif, ni du choix inclusif, qui ont conduit à des impasses.

L’élection d’Abraham – et à sa suite du peuple d’Israël – ne peut donc être comprise ni comme un choix exclusif à la façon de Noé, ni comme un choix inclusif, à la façon de Babel.

Elle ne peut être un choix exclusif, ce qui signifierait l’élection d’Israël à l’exclusion de toutes les autres nations ou à leurs dépens : c’est pourquoi le texte prend bien soin d’indiquer, dès l’appel d’Abraham, que ce choix doit constituer une bénédiction pour toutes les nations, et donc précisément l’inverse de ce que le choix de Noé a signifié. Ce ne peut être non plus un choix inclusif, auquel cas Israël viserait à devenir un empire mondial – un projet planétaire – auquel seraient soumises toutes les nations de la terre : c’est pourquoi la tradition rabbinique insiste sur le fait qu’Abraham était contemporain de l’échec de Babel, et que celui-ci constitue bien le modèle qu’Abraham se doit de quitter pour essayer d’en construire un autre.

Comme remède aux maux dont souffre l’humanité ce n’est plus Dieu qui fait un choix exclusif, mais l’humanité qui accomplit un choix inclusif : fédérer toutes les nations sous une seule autorité politique (la cité) et religieuse (la tour de Babel)

Mais alors si ce choix ne peut être ni exclusif, ni inclusif, quel peut-il être ? Parmi les nombreuses réponses qui ont été apportées à cette question, il nous semble que deux principales lignes de force se dégagent, qui s’entremêlent parfois, mais qui peuvent aller d’autres fois jusqu’à se contredire.

La première est celle qui va insister sur la fonction de médiation de l’élection.

Elle se retrouve déjà dans le récit de la vocation d’Abraham : « La Transcendance dit à Abram : « Va pour toi de ton pays, du lieu de ta naissance et de la maison de ton père vers la terre que je te montrerai. Je ferai de toi une grande nation … et seront bénies par toi toutes les familles de la terre » (Genèse 12, 1-3).

Nous trouvons dans ce texte une structure ternaire, qui part d’Abraham, passe par la nation qui sortira de lui – Israël16 – et aboutit à la bénédiction de toutes les familles de la terre. Le peuple d’Israël est ainsi posé dès le départ comme médiation entre la personne singulière d’Abraham – et le mouvement qu’elle instaure – et l’universalité des nations comme récipiendaires de la bénédiction. Cette médiation permet d’une part à Abraham de rester lui-même dans ce mouvement qui le porte vers l’autre. L’appel qui l’élit ne signifie pas en effet une aliénation ou une inclusion dans un projet extérieur : Abraham doit se mettre en mouvement pour lui-même ou vers lui-même (lekh lekha en hébreu), pour se construire lui-même dans le mouvement qui l’engendre. Son mouvement vers le « tous » (toutes les familles de la terre) ne signifie donc pas sa perte dans la totalité, mais au contraire l’assomption de sa singularité comme père d’une nation singulière.

L’émergence du peuple comme médiation permet non seulement de ne pas exclure les autres peuples – puisqu’ils sont bien les destinataires de la bénédiction d’Abraham –, mais surtout de maintenir leur diversité et leur pluralité irréductibles

Cette émergence du peuple comme médiation permet d’autre part non seulement de ne pas exclure les autres peuples – puisqu’ils sont bien les destinataires de la bénédiction d’Abraham –, mais surtout de maintenir leur diversité et leur pluralité irréductibles : ce sont bien les familles de la terre qui jouiront de la bénédiction par l’intermédiaire de cette nation singulière qui jouera le rôle de médiateur. Comment comprendre cette singularité du peuple d’Israël nécessaire à cette bénédiction à la fois universelle et plurielle ?

La fonction médiatrice du peuple par rapport aux nations sera rappelée et explicitée dans le livre de l’Exode.

Le peuple d’Israël, fraîchement sorti d’Égypte, arrive au Sinaï, et Dieu charge Moïse de lui annoncer ceci : « Si vous écoutez bien ma voix et que vous gardez mon alliance, vous serez pour moi un trésor parmi tous les peuples, car toute la terre est à moi ; et vous, vous serez pour moi un royaume de prêtres et une nation sainte » (Exode 19,5-6).
Cette proposition est conditionnelle : « Si vous écoutez ma voix et gardez mon alliance ». La relation proposée – l’élection – n’est donc pas un dû, ni un fait, c’est plutôt la qualité d’une relation à laquelle le peuple est appelé à s’élever, sans que cette élévation soit jamais définitivement acquise : cela reste un faire et une aventure, avec ses hauts et ses bas, ses bénédictions et ses malédictions comme le rappellera à l’envi le texte biblique17. Loin du privilège acquis, l’élection s’entend comme l’exigence d’une relation qui ne peut perdurer qu’en vivant et en se développant, avec ses aléas.

Si donc, vous écoutez ma voix, et gardez mon alliance, alors « vous serez pour moi un trésor parmi tous les peuples, car toute la terre est à moi ». L’élection n’est pas ici décrite en termes neutres, rationnels, calculateurs : c’est l’expression d’un amour par lequel un amant s’exclame devant sa fiancée : « mon trésor » ! Qui peut reprocher à un amant d’aimer celle qu’il aime et de n’aimer qu’elle ! L’amour serait-il vrai, s’il n’était pas chaque fois singulier et chaque fois exceptionnel, comme la première fois ? « L’amour a ses raisons que la raison ne connaît point »… Le véritable amour ne peut que singulariser la personne à qui il s’adresse, l’élever à l’excellence et à l’unicité : tu es unique et l’unique objet de mon amour.

Et pourtant, paradoxalement, une raison est tout de même donnée à cet amour qui n’en a pas : « car toute la terre est à moi ». Autrement dit, si je vous aime, ce n’est pas comme avec Noé, à l’exclusion de tous les autres. Vous êtes bien sûr un trésor pour moi, inestimable en lui-même. Mais vous êtes aussi l’instrument hyper-précieux grâce auquel je vais enfin pouvoir atteindre tous les peuples, chacun pour soi et pour ce qu’il est, sans avoir à les embrigader dans un projet babélien. L’élection en ce sens signifierait un renversement : Dieu ne cherche pas le singulier à travers l’universel et comme expression de cet universel, mais l’universel à travers le singulier. Autrement dit, si l’amour ne peut s’exprimer que de manière singulière, sa singularité même est portée par une volonté d’amour universel et pourtant chaque fois singulier. C’est la relation je-tu qui porte le nous, et pas l’inverse. Mais comment la singularité irréductible de l’amour peut-elle déboucher sur son universalité ?

Le peuple qui découvre ainsi l’amour divin doit devenir « un royaume de prêtres ».

Le prêtre n’est pas là pour lui-même : il joue une fonction face au peuple, pour permettre à celui-ci de rester en relation avec Dieu. Le prêtre est celui qui est préposé par le peuple pour sauvegarder et entretenir sa relation au divin : il est responsable devant Dieu et devant les hommes de la bonne tenue de cette relation, qui est vitale, puisque grâce à elle, la bénédiction divine peut descendre sur le peuple et en assurer la perpétuation. Si Israël est ici déclaré par Dieu comme « royaume de prêtres » pour toute l’humanité, cela signifie donc qu’il aura désormais la lourde responsabilité d’assurer une bonne relation entre les nations et la Transcendance, de telle sorte que la bénédiction divine puisse atteindre chaque nation là où elle est et pour ce qu’elle est… L’amour divin n’est donc pas exclusif, mais il trouvera son point de passage obligé par le peuple d’Israël, par sa médiation. C’est pourquoi, la première métaphore de l’amour conjugal (le trésor) est contrebalancée dans le texte biblique par une deuxième métaphore, celle de la filiation : Israël est déclaré le « fils premier-né » de la Transcendance18. Le fils premier-né, ce n’est pas un fils unique ! C’est seulement celui qui a pris sur lui le premier la responsabilité de faire descendre la bénédiction de l’appel divin à l’humain dans l’histoire, d’en devenir le prêtre. Mais il y a beaucoup d’autres fils, et tous sont aimés par leur père, chacun de manière différente19.

Enfin, ce « royaume de prêtres » doit aussi devenir une « nation sainte ». Cette expression est paradoxale, car dire qu’Israël est une nation (goy en hébreu), c’est bien dire qu’il continue de partager son humanité avec tous les autres, qu’il n’est pas fondamentalement différent, mais ressort de la catégorie générale de la nation. Et pourtant, étant comme les autres, il doit aussi être saint, c’est-à-dire différent. Le mot saint (qadoch en hébreu) est le mieux rendu par le terme « distingué » en français. Lorsqu’on dit de quelqu’un qu’il est distingué, cela ne signifie pas qu’il est irrémédiablement séparé des autres, en dehors de toute relation avec eux, vivant sur une île déserte. Cela signifie que dans ses rapports et engagements multiples avec son entourage, il garde quelque chose de distingué : il agit comme les autres, et avec les autres, tout en témoignant d’une spécificité et d’une délicatesse qui imposent le respect ; il n’est jamais complètement absorbé par sa tâche, assimilé à son entourage, reste distingué, même dans la plus commune des occupations.

L’exigence de sainteté est centrale dans la Tora et dans le témoignage qu’Israël doit porter devant les nations

Cette exigence de sainteté est centrale dans la Tora et dans le témoignage qu’Israël doit porter devant les nations : « Soyez saints, car je suis saint, moi la Transcendance votre Dieu » (Lévitique 19,2). Pour faire comprendre cette exigence, un rabbin racontait cette histoire : « Quelques temps après avoir pris mes fonctions de rabbin à la place de mon maître décédé, les gens de la communauté vinrent me voir pour me dire : « Nous ne comprenons pas pourquoi vous n’agissez pas comme votre maître ». Ce à quoi je leur répondis : « Mais pas du tout ! J’agis exactement comme lui : de la même manière que lui n’imitait personne, je n’imite personne » ! Être saint en ce sens, c’est être capable, au cœur même des relations les plus diverses et les plus enrichissantes, de rester soi-même, distinct des gens qu’on rencontre, et d’autant plus engagé dans la relation avec eux. Le médiateur (le prêtre) doit en ce sens témoigner par sa distinction du fait que chaque nation doit rester distincte des autres, doit cultiver sa propre identité et ses propres valeurs, pour qu’elle puisse pleinement participer au concert des nations sans s’y perdre. C’est seulement de cette manière-là qu’elle peut être bénie par la Transcendance – et le prêtre doit lui enseigner cela par son comportement distingué, qui vise à l’excellence de chacun, en témoignant lui-même de l’excellence visée20.

De cette sainteté dont veut témoigner le peuple d’Israël comme peuple de prêtres et nation sainte, rend bien compte l’ordonnancement du campement

des fils d’Israël dans le désert tel que nous le rapporte le livre des Nombres au chapitre 2. Les douze tribus d’Israël étaient distribuées vers les quatre points de l’espace, chacune avec son drapeau et donc sa propre identité. C’est pourquoi ces tribus sont parfois appelées elles-mêmes des nations ! Il fallait donc que le peuple d’Israël témoigne d’une pluralité politique interne éparpillée dans toutes les directions !
Cette pluralité politique entourait la Tente de la Rencontre, ce sanctuaire qui se trouvait au centre du peuple, et qui était protégé par la tribu de Lévi et par les prêtres (Cohen) qui campaient autour. Leur fonction était double : protéger le sanctuaire de toute ingérence extérieure (comprenez : politique) et assurer le bon fonctionnement du culte dans le sanctuaire. Ils jouaient ainsi le rôle de médiateur entre le peuple et le centre du sanctuaire, où résidait la Chekhina, la présence divine.
Dans ce centre, nul ne pouvait rentrer, sauf le grand-prêtre une fois l’an à Kippour pour demander pardon. Sinon, ce centre devait rester vide : le centre du peuple, l’unité qui le reliait, ne pouvait être conquis ou maîtrisé par personne, et les Lévi étaient là pour le protéger. Seule l’arche du témoignage s’y trouvait avec deux chérubins qui la surplombaient et se faisaient face : c’est dans le vide de ce face-à-face que la Transcendance parlait à Moïse pour transmettre ses exigences à Israël21. Seul l’appel éthique entendu au creux d’un face-à-face était capable de réunir une pluralité par ailleurs irréductible d’individus et de nations.

Ce modèle signifie que l’unification des nations ne peut pas se faire autour d’un projet universel que quelqu’un posséderait :

seul le vide d’un appel qui dépasse tous les peuples peut les réunir tout en maintenant leurs différences. Mais pour ce faire, il faut un médiateur : que les nations continuent chacune à s’investir et à adhérer aux valeurs qui leurs sont propres, pour les enrichir et les faire prospérer ; mais qu’elles soient capables de monter à Jérusalem, vers les prêtres, pour y reconnaître que leurs valeurs (leurs dieux) ne sont pas la Transcendance, mais seulement leur manière à chacune d’elles d’entendre l’appel de la Transcendance et d’essayer d’y répondre.

C’est ce qu’affirme un texte de Michée : « Il arrivera, à la fin des jours, que la maison de la Transcendance sera établie à la tête des montagnes, plus élevée que les collines ; des peuples afflueront vers elle. De nombreux peuples se mettront en route et diront : « Allons, montons vers la montagne de la Transcendance et vers la maison du Dieu de Jacob : il nous enseignera ses voies et nous irons dans ses sentiers, car de Sion sortira la Tora, et la parole de la Transcendance de Jérusalem. Elle jugera entre de nombreux peuples et réprimandera jusqu’au loin des nations puissantes : martelant leurs épées, ils en feront des socs, et de leurs lances, ils feront des serpes. Une nation ne lèvera plus l’épée contre une nation, on n’apprendra plus la guerre. Chacun sera installé sous sa vigne et sous son figuier, et personne pour les faire trembler, car la bouche de la Transcendance Tsebaot a parlé. Car tous les peuples marcheront chacun au nom de ses dieux, et nous nous marcherons au nom de la Transcendance notre Dieu pour toujours » (Michée 4,1-5).

Alors même que ce texte décrit une situation idéale de pacification entre tous les peuples, il maintient la nécessité de cultes multiples – chaque nation continuant à cultiver ses propres valeurs. Mais pour que ces valeurs diverses et parfois contradictoires ne mènent pas les peuples à la guerre, il faut qu’ils acceptent de confronter ces valeurs à la Transcendance en montant à la montagne de Sion, là où Israël fonctionne comme prêtre. L’objet du culte est alors de juger ces valeurs, c’est-à-dire de faire prendre conscience que ces valeurs ne se confondent pas avec l’absolu : elles sont la manière pour une nation de répondre à l’appel de la Transcendance, sans que cette réponse n’absorbe l’appel. Autrement dit, ces valeurs restent relatives et critiquables, puisque la Transcendance qui les fondent et leur donne légitimité et élan, leur reste extérieure. Le prêtre, dans un tel contexte, n’a rien à imposer à ces nations. Il ne peut qu’accomplir son rôle de médiateur, pour s’effacer devant la Transcendance, et ainsi témoigner de son élection à la tâche qui lui incombe : n’avoir pour particularité comme nation de n’être que médiateur, donc rien par lui-même. En ce sens il témoigne de l’amour divin pour chacun.

Nous avons parlé d’effacement. Nous en arrivons ainsi à notre deuxième ligne de lecture de l’élection : l’élection comme signe d’un retrait.
On peut reprocher en effet à la notion de médiation d’imposer malgré tout une certaine lecture de l’histoire, laquelle devrait nécessairement en passer par cette médiation pour aboutir. C’est pourquoi une autre lecture va remettre en question ce « privilège »22, en en retravaillant le sens de l’intérieur.

Cette lecture met en avant le sens métaphysique de la mitsva, de l’exigence divine révélée au Sinaï. La révélation n’est pas en effet un dévoilement du divin, qui reste caché23 : ce qui se révèle, c’est uniquement la volonté de la Transcendance à l’égard de l’homme. Mais cela signifie du même coup que cette volonté divine est désormais entre les mains de l’homme ! Et que le plus propre du divin – sa volonté – dépend désormais du bon vouloir humain !
Prenons un exemple : une des dix paroles interdit de tuer (d’assassiner). Cela signifie deux choses. D’abord, que si je décide malgré tout de tuer, personne ne m’en empêchera, même pas Dieu. Ensuite, que malgré cette latitude qui m’est impartie, Dieu me demande de ne pas tuer. La révélation exprime donc en même temps deux choses : la volonté divine, et le fait que cette volonté en passe désormais par mon entière responsabilité ! La révélation est donc le lieu d’un retrait du divin au cœur même de l’expression de sa volonté. Celui qui reçoit une telle révélation, devient du même coup entièrement responsable devant Dieu et devant les hommes de ce retrait dont il a été témoin. Ce n’est plus un privilège, c’est une responsabilité radicale, car sans moi et mon témoignage en actes, le divin expirerait dans l’expression même de sa volonté et s’effacerait de l’histoire.
Il était dès lors vital pour la Transcendance, si l’on peut parler ainsi, qu’elle ne se révèle – et donc révèle son retrait – qu’à un peuple qui lui est acquis, et qui puisse témoigner de ce retrait pour l’enseigner aux nations : le retrait de Dieu dans l’expression de sa volonté signifie la désormais pleine et entière responsabilité de l’homme dans sa vie et dans l’histoire parce que, par amour, Dieu s’est retiré de l’histoire en lui révélant sa volonté et en lui demandant de la prendre en charge, à sa manière.

La révélation est le lieu d’un retrait du divin au cœur même de l’expression de sa volonté

L’élection change alors de sens : ce n’est plus Dieu qui choisit Israël, c’est la capacité d’Israël à répondre à l’appel divin qui fait que Dieu le choisit,

car c’est seulement ainsi qu’il peut révéler son amour – son retrait – pour l’humanité à travers Israël comme témoin. Un exemple : dans le texte biblique, le choix d’Abraham par Dieu semble arbitraire, sans raison. Le midrach change la donne : « Cela est comparable à un homme qui passait de lieu en lieu et vit un château en flammes. Il se dit : « Est-il possible que ce château soit sans dirigeant (propriétaire) ? » À ce moment, le propriétaire se révéla à lui et lui dit : « Je suis le propriétaire ». De cette manière, Abraham notre père disait : « Est-il possible que ce monde soit sans dirigeant ? » Dieu s’est révélé à lui et a dit : c’est moi le propriétaire »24.

Le monde dans ce passage est comparé à un château en flammes : on voit bien qu’il est fait pour être habité et pour honorer ceux qui l’habitent de toutes les richesses dont son propriétaire l’a doté. Pourtant, ce monde éminemment désirable, est en proie aux flammes qui le ravagent : guerres, violences, épidémies, famines… On peut considérer que c’est là l’ordre du monde, et vaquer à ses occupations sans plus y prêter attention. Ce n’est pas le cas d’Abraham : pour lui, cette situation est intolérable, car le monde est fait pour être habité, et il est en flammes ! Il faut donc faire quelque chose ! Abraham cherche donc un sens – un dirigeant – qu’il ne trouve pas dans le monde tel qu’il est, mais qui doit bien se trouver si le monde a fait l’objet d’une intention ! C’est précisément à ce moment-là que Dieu se révèle à Abraham et l’envoie en mission : éteindre l’incendie avec lui, ou plutôt fonder une grande nation pour qu’elle puisse recevoir la Tora et témoigner de l’attente divine devant l’humanité en flammes. Ce n’est plus Dieu qui choisit Abraham ou Israël : Dieu attendait que quelqu’un prenne conscience de la gravité de la situation pour chercher à faire quelque chose, et c’est pourquoi il se révèle à Abraham. Mais cela aurait pu être quelqu’un d’autre…
Un autre midrach qui lui fait écho, va encore plus loin. Question : pourquoi lorsque Dieu va créer l’homme dans la Genèse utilise-t-il un pluriel et dit-il : « Faisons l’homme ». Comme il n’existe pas de pluriel de majesté dans la Bible, à qui Dieu parle-t-il ? Réponse du midrach : aux justes25 ! Mais pourquoi aux justes seulement, et pas à tous les hommes ? Réponse : bien sûr que Dieu a parlé à tous les hommes, mais seuls les justes l’ont entendu ! Et Abraham fut le premier, selon le récit biblique. Pourquoi ? Parce que seuls les justes – c’est-à-dire ceux qui ne se contentent pas du monde tel qu’il est dans sa violence et son injustice, mais cherchent à le transformer de telle manière qu’il devienne juste et pacifié – sont capables de se remettre en question et de se mettre en mouvement pour en se changeant, essayer de changer le monde. Les autres pensent qu’ils sont déjà humains, déjà parfaits et accomplis, et ne sont donc pas capables ni intéressés à entendre l’appel de Dieu à faire l’homme !

Mais dès lors, l’élection d’Abraham – et d’Israël derrière lui – n’est que la première : tout le monde peut être élu, s’il est juste, c’est-à-dire n’accepte pas le monde tel qu’il est, mais cherche à le changer en se changeant en premier.

« Faisons l’homme », dit Dieu à l’homme. Voilà qui est dur à entendre, car cela signifie que je ne suis pas encore réellement humain, mais que j’ai à le devenir en répondant à un appel qui ne m’appartient pas, mais m’oblige envers moi-même en me rendant responsable de l’humanité dans son ensemble par mon faire ! On comprend que la plupart préfèrent se contenter de ce qu’ils sont ou pensent être, plutôt que de s’engager dans une aventure où ils ne se découvriront qu’en chemin, en allant vers un lieu qu’ils ne connaissent pas ! Donc seuls les justes entendent cet appel et sont par ce fait à même de construire l’humain en eux et autour d’eux, plutôt que de le laisser se détruire en se croyant déjà faits, accomplis, parfaits…

Mais dès lors, l’élection d’Abraham – et d’Israël derrière lui – n’est que la première : tout le monde peut être élu, s’il est juste, c’est-à-dire n’accepte pas le monde tel qu’il est, mais cherche à le changer en se changeant et en se bougeant en premier. Israël n’est que le premier, mais sûrement pas le dernier ni le seul : tous les hommes sont appelés à être justes et à rendre le monde humain en construisant l’homme en eux et autour d’eux. Mais seuls les justes sont prêts à répondre, et à devenir par le fait même élus de Dieu, responsables jusqu’au bout du projet divin dans le monde : faire l’homme, ne pas le laisser se défaire, mais le construire dans chaque acte, parole, pensée. Chaque juste en ce sens est le premier, car sur lui seul retombe comme pour la première fois, tout le poids de la responsabilité humaine, qui est l’expression de l’amour divin…

C’est pourquoi la tradition rabbinique affirme que tous les justes – pas seulement Israël lorsqu’il est juste

– auront part au monde qui vient : ils sont déjà en route, puisque chaque acte juste qu’ils accomplissent, construit un peu plus l’humain dans l’histoire, et développe pas à pas le royaume de Dieu dans le monde en y accomplissant sa volonté : faire l’homme.
L’homme n’est pas fait : il peut se rater ou se détruire, s’il ne répond pas de l’appel à se faire ; voilà le témoignage d’Israël. Si nous sommes ainsi parvenus à faire entendre l’élection d’Israël comme le témoignage de la responsabilité éthique radicale de chaque homme face à sa propre histoire, dayenou, cela nous suffit !

Édouard ROBBERECHTS

Aix Marseille Université, CNRS, TDMAM UMR 7297, 13094 Aix-en-Provence, France.

Édouard Robberechts philosophe, maître de conférences à l’université d’Aix-Marseille, CNRS, TDMAM UMR 7297 (13094 Aix-en-Provence, France). Spécialiste des philosophies de Franz Rosenzweig, d’Emmanuel Levinas et de Paul Ricoeur. Dernier ouvrage paru : Les Hassidim (Brepols, 1996). Officie dans les communautés Massorti d’Aix-en-Provence (Or Chalom) et Marseille (Judaïca).

Notes

1. Genèse 12, 1-3.
2. Le première mitzva en hébreu, qui est aussi une mitzva universelle, et peut être perçue comme le résumé de toutes les mitzvot ultérieures…
3. Genèse 2, 16-17.
4. La prochaine occurrence du terme « connaître » hors de ce contexte se trouve en effet en Genèse 4,1 où il est dit : « Adam avait connu Ève sa femme, elle conçut et enfanta Caïn ». Il est clair dans ce contexte que la connaissance en question désigne la relation intime entre un homme et une femme.
5. Genèse 4,8.
6. Genèse 6,5-13.
7. Genèse 6,9.
8. Genèse 9,1-17.
9. Genèse 9,20-27.
10. Genèse 11,4.
11. Midrach Rabba (Vilna), Berechit, Noah 38,6.
12. Genèse 11,1.
13. Genèse 11,6-7.
14. Genèse 11,8-9.
15. La relecture que nous effectuons ici du texte biblique ne serait pas possible sans le midrach et ses commentaires, sans la tradition d’interprétation rabbinique du texte biblique : nous n’avons accès à la Tora écrite qu’à travers la Tora orale.
16. Israël est d’abord le petit-fils d’Abraham, et donnera par la suite son nom au peuple qui en sortira.
17. Voir par exemple Deutéronome 28.
18. Exode 4,22.
19. On pourrait dire ici ce que Victor Hugo disait de l’amour d’une mère pour ses enfants : « Chacun en a sa part et tous l’ont tout entier ! » Il résume bien le paradoxe d’un amour qui aime entièrement et de manière exceptionnelle chacun pour lui-même.
20. C’est ainsi qu’on peut traduire le terme « ‘elyonout » utilisé dans la Bible, pour lui enlever le caractère de hiérarchie figée qu’il risque d’induire dans une lecture superficielle.
21. Exode 25,22.
22. Qui n’en est pas un. Cf. le célèbre passage d’Amos où Dieu dit : « Vous seuls, je vous ai connus entre toutes les familles de la terre ; c’est pourquoi je vous ferai rendre compte de toutes vos fautes » (Amos 3,2).
23. Deutéronome 4,12.
24. Berechit Rabba (Vilna), Lekh Lekha 39, 1.
25. Berechit Rabba (Vilna), Berechit 8,7

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