Le Talmud, science du qui

ENTRETIEN DE RUTH SCHEPS AVEC GEORGES HANSEL

Georges Hansel est mathématicien et talmudiste. Il est considéré comme le fils spiritual de Levinas, avec lequel il a étudié. Nous accorder un de ses rares entretiens est un honneur pour notre revue.


Selon le grand talmudiste Georges Hansel, le Talmud est une science comme une autre, à ceci près qu’elle n’étudie pas ce qu’est le monde, mais ce que devrait être l’humain. En examinant la variété des situations concrètes, le Talmud met le doigt sur la valeur centrale du judaïsme : l’éthique.

Ruth SCHEPS : Georges HANSEL, vous êtes chercheur en mathématiques, professeur émérite à l’université de Rouen. Mais vos recherches portent aussi, depuis de longues années, sur la pensée juive et en particulier sur le Talmud. Ces deux activités ont-elles toujours été parallèles dans votre vie ou l’une d’entre elles a-t-elle précédé, voire influencé l’autre ?

Georges HANSEL : Elles ont toujours été parallèles et je ne crois pas que l’on puisse parler d’influence. Ce sont deux domaines de connaissance distincts, mais je n’ai jamais éprouvé le moindre sentiment d’une contradiction entre eux. D’autant plus que, si les contenus en sont bien différents, c’est la possibilité, dans un cas comme dans l’autre, d’une approche théorique et rigoureuse qui m’a toujours attiré.

Dans votre livre Explorations talmudiques, vous citez un proverbe de Salomon : « Dis à la science : tu es ma sœur. » De fait, c’est le même terme hébraïque, hakham, qui désigne le sage de la tradition juive ou l’érudit non nécessairement juif. Le Talmud est-il donc une science comme une autre ?

Vous avez raison de signaler cette similitude de langage qui se traduit même dans le rite. La rencontre de savants importants est un cas où la loi juive prescrit de prononcer une bénédiction et le Choulhan Aroukh en fixe la formulation :

Celui qui voit un hakham (savant) d’Israël dit : « Béni soit celui qui a distribué de sa hokhma (science) à ceux qui le craignent ».
Celui qui voit un hakham (savant) des autres peuples, savant dans les sciences du monde dit : « Béni soit celui qui a donné de sa hokhma (science) à un être de chair et de sang ».

Les conditions d’accès et de développement de la science talmudique sont les mêmes que celles de toute science : une organisation systématique de la transmission du savoir, l’acquisition et l’assimilation par une large communauté des connaissances de bases, une pédagogie qui puisse s’adapter autant que possible à la variété des personnes. Et n’oublions pas la profusion incroyable des recherches, des nouveautés et des publications, de ceux qui s’adonnent aux études talmudiques.
Grâce aux moyens électroniques actuels ces matériaux sont maintenant accessibles à tous et souvent gratuitement. Le site Internet hebrewbooks.org donne un libre accès à un très grand nombre de livres. Un disque produit par l’Université de Bar-Ilan contient sous forme numérisée plus de mille ouvrages. Une entreprise privée commercialise un disque où sont scannés plus de trente mille ouvrages et dont le contenu s’enrichit d’année en année.

Les conditions d’accès et de développement de la science talmudique sont les mêmes que celles de toute science.

Mais pourriez-vous préciser ce qui fait la spécificité de cette science talmudique. Quel est son objet propre ?

Vous soulevez ici une question essentielle. Revenons aux expressions figurant dans les bénédictions que j’ai rappelées il y a un instant. Les autres sciences y sont dénommées « les sciences du monde ». Chacune d’entre elles étudie un domaine de la réalité matérielle ou spirituelle. Il suffit de les énumérer pour s’en convaincre immédiatement : la physique, la chimie, la biologie, l’économie, la sociologie, la psychologie, la logique, les mathématiques, ont chacune d’entre elles un sujet d’étude bien déterminé, même si, bien souvent, elles se prêtent main forte, donnant lieu à une certaine pluridisciplinarité. Les « sciences du monde », ce que la tradition appelle aussi les « sciences extérieures », visent à décrire et à découvrir les lois de la réalité, disons simplement les lois de « ce qui est ».

Par contraste, la science d’Israël se focalise sur l’humain, et non pas en vue de décrire sa nature, ce qu’il est, mais en vue de déterminer ce qu’il doit être ou ce qu’il devrait être. L’essentiel de la tradition juive cherche à fixer le cadre pour des comportements véritablement humains, avant tout sur le plan éthique. On peut ainsi définir la science d’Israël comme la science de l’homme en tant qu’homme, ce qui, par delà la nature humaine observable, inclut la dimension de l’idéal ou, si vous préférez, du futur ; l’homme en tant qu’homme, c’est-à-dire en tant que libre, conscient, responsable, soumis à des obligations et à des interdictions portant sur toutes les relations dans lesquelles il est inséré ; relations avec autrui en premier lieu, individuelles et collectives, mais aussi avec la nature, avec le monde végétal ou animal, avec soi-même, avec les différentes valeurs qui marquent la transcendance de l’homme au sein de l’univers.

En schématisant, on peut dire que la science d’Israël cherche à répondre à la question « qui ». Non pas « qu’est l’homme ?» mais « qui est l’homme ? ». Non pas l’homme en tant que substance ou objet dont on détaillerait les propriétés, mais « qui est l’homme ? » en tant que sujet, en tant que personne, dans son présent et son « devoir d’avenir ». Il en résulte que la science d’Israël s’adresse simultanément à la pensée de l’homme et à sa volonté, qu’elle est à la fois connaissance et norme, tora et mitzva. De plus, point capital, loin de se limiter au plan individuel, elle fixe l’architecture d’un idéal social. La science d’Israël se veut « science du qui », les sciences extérieures sont les multiples « sciences du quoi ».

C’est ce qu’exprime la première phrase d’un livre extraordinaire du Rav Kook intitulé Les lumières de la sainteté (Orot HaKodech) lorsqu’il écrit :

« La science de la sainteté » est supérieure à toute science en ce qu’elle révolutionne la volonté et la personnalité profonde de ceux qui l’étudient en les approchant de l’élévation qui constitue l’essence de cette science elle-même. Les sciences du monde, en dépit de leur éminente beauté et noblesse, n’ont pas cette caractéristique transformatrice, si ce n’est sur le seul plan intellectuel.

Ce que vous décrivez, n’est-ce pas également l’objet de la philosophie morale ?

Effectivement, les recherches de philosophie morale vont dans le même sens, mais elles se limitent à dégager des principes très généraux. Elles ne traitent pas de la multiplicité des situations concrètes, notamment dans le domaine social.

Je vais vous donner un exemple. On sait que la Tora prohibe le prêt à intérêt. Les raisons de cette interdiction sont avant tout éthiques. Cette interdiction est d’un côté une expression positive de fraternité sociale et, de l’autre, elle vise à prévenir la situation de dépendance personnelle de l’emprunteur par rapport au prêteur. En revanche, l’interdiction doit être aménagée dans les situations où elle compromet l’efficacité économique. La loi juive a élaboré une législation complexe pour satisfaire à ces impératifs divergents. Une synthèse en a été publiée récemment avec l’ouvrage intitulé L’alliance de Juda, qui comporte plus de six cents pages.

Autre exemple significatif. Emmanuel Kant est sans doute l’exemple le plus marquant d’un philosophe ayant élaboré une conception éthique systématique. Il soutient que le mensonge est interdit dans quelque situation que ce soit. Par contraste, loin de se limiter à cette rigidité, le Talmud contient, si l’on peut dire, une doctrine achevée du mensonge permis, voire prescrit, prenant en compte la variété des situations concrètes.

La pensée talmudique est connue pour sa complexité, ses nuances, ses contradictions… Comment se repérer dans cette prolifération conceptuelle souvent déroutante ?

Certes le Talmud ne se lit pas comme un roman. Il exige des efforts mais son étude peut se faire à différents niveaux, du plus élémentaire au plus raffiné. Au total, si j’en juge par mon expérience personnelle, les difficultés rencontrées sont du même ordre, même plutôt moindres, que celles que présentent les autres sciences.

Il faut signaler la nouvelle édition anglaise réalisée par Art Scroll, l’édition Schottenstein, qui est une merveille de pédagogie et qui distingue clairement deux niveaux d’accès, un niveau élémentaire et un niveau approfondi ou plus exactement qui ouvre sur des approfondissements. Elle a été immédiatement suivie par une édition en hébreu, et quelques volumes du Talmud sont maintenant disponibles en français.

Au surplus, depuis quelques dizaines d’années, une nouvelle institution est apparue et connaît un développement explosif : la « page quotidienne » (le daf yomi). Cela consiste à étudier chaque jour une nouvelle page de Talmud, la même pour tous, et une multitude de cours, de différents niveaux, sont dispensés sur Internet. L’objectif se définit comme l’appropriation du Talmud par le peuple juif selon le principe « des trois tout » : tout le Talmud, tous les jours, et par tous. Actuellement 200 000 personnes sont reliées à cette entreprise collective. Un cycle de lecture du Talmud dure environ sept ans. À ma connaissance, cette entreprise n’a pas de précédent.
Je crois avoir donné une réponse concrète à votre question.

« Il est autorisé de transformer une synagogue en maison d’étude, l’inverse est interdit ».
Le Talmud

Permettez-moi de vous poser une question un peu abrupte. Quelle est la place de la religion dans tout ça ?

Il serait ridicule de minimiser l’importance de la synagogue et du culte qui s’y accomplit. Le contenu du rite a certes ses composantes classiques de type religieux, moral et spirituel. Mais la synagogue est aussi une pièce essentielle de l’architecture communautaire. Pour beaucoup de Juifs, peut-être même la majorité, le seul rattachement à la communauté juive s’exprime par la présence à des offices religieux, pour certains, les jours de fête, en particulier le jour de Kippour, pour d’autres, plus concernés, aux offices du samedi. Le texte des prières ne cesse de faire référence aux données essentielles de l’histoire du peuple juif et notamment de rappeler sans discontinuer que la situation de dispersion n’est qu’une parenthèse qui s’est révélée nécessaire mais a vocation de se refermer. Enfin dans la plupart des cas, une organisation d’entraide est attachée à la synagogue.
En bref, n’oublions pas qu’en hébreu, synagogue se dit « maison de la communauté, beit haknesset ».
Toutefois, si grande soit l’importance de la synagogue, elle n’est pas au sommet de l’échelle des valeurs du judaïsme. Je ne saurais mieux l’exprimer que le Talmud lui-même qui aboutit en fin de compte à l’énoncé lapidaire suivant : « Il est autorisé de transformer une synagogue en “maison d’étude (beit hamidrach”), l’inverse est interdit » .

Vous avez eu la chance de bénéficier de l’enseignement de trois maîtres exceptionnels : Léon Askénazi (dit Manitou), le Rav Rottenberg et Emmanuel Levinas (qui fut également votre beau-père). Que vous ont-ils transmis d’essentiel, chacun à sa manière ?

Dans Explorations talmudiques, j’ai développé la réponse à cette question qui, de fait, se posait pour moi-même : qu’ai-je donc retenu de ces maîtres dont l’envergure n’a cessé de m’impressionner ? Je serai très succinct.
De l’enseignement de Manitou, j’ai reçu les certitudes fondamentales, celles qui vous accompagnent le restant de votre existence, quels que soient les enrichissements qui s’y ajoutent par la suite. Il m’a, avant toute chose, rendu évidente l’infinie profondeur de la tradition juive et parallèlement le caractère exceptionnel de la destinée du peuple juif, tragique et glorieuse, à la fois si ancienne, si présente et tellement porteuse d’avenir. Je me suis trouvé jeté dans cette destinée, prise comme un tout, sans que l’idée de m’en détacher puisse m’effleurer.

Manitou enseignait que le monothéisme juif ne se réduit pas à l’énoncé formel d’un ou de quelques formules ou dogmes théologiques. Ce monothéisme affirme la compatibilité de principe de toutes les valeurs éminentes apparues dans l’histoire de l’humanité. Le modèle de comportement prescrit par la Tora vise à concrétiser cette compatibilité au sein du peuple juif avant qu’elle ne s’étende à toute l’humanité, à réunir les « étincelles de sainteté » dispersées dans l’univers, pour employer le langage de la cabale. Les conséquences de cette idée, au fond très simple, sont innombrables.

Il ne s’agit pas de définir de pâles synthèses, mais une harmonie des différences ou des contraires, où chaque façon d’être et de penser trouve sa juste place et son juste moment. Le moindre récit de la Tora, les controverses talmudiques, la halakha et l’aggada, la philosophie et la cabale, les énoncés théologiques dégagés de leur gangue littérale, tout concourait dans cet enseignement de Manitou, qu’il appelait « historiosophique », à dessiner une toile à la fois parfaitement unie et incroyablement riche .
Sur cette base, d’un côté les étapes qui jalonnent l’histoire juive et les oppositions internes au sein du peuple juif, de l’autre les relations avec le monde extérieur avec les influences réciproques ou les conflits qui en font la trame permanente, prennent un sens où l’historique et le métaphysique renvoient l’un à l’autre. Je signale que, par la suite, j’ai retrouvé une vision similaire dans les écrits de Rav Abraham Kook (1865-1935).

C’est l’enseignement de Rav Rottenberg qui m’a ouvert à l’étude du Talmud. Il y a plusieurs façons d’aborder le Talmud. Celle de Rav Rottenberg s’inscrit dans le cadre de ce qu’on appelle « l’école de Brisk », inaugurée au début du XXe siècle par une autorité talmudique de premier plan, le Rav Haïm Soloveitchik. Je vais tenter de vous la décrire de façon simplifiée.
Prenons une page de Talmud traitant d’un problème de halakha.

On peut porter l’attention sur la lecture précise du texte avec toutes ses aspérités, produisant ainsi une interprétation minutieuse, laquelle aboutit à la fixation des règles concrètes à appliquer en pratique. Comme très souvent, les autorités rabbiniques postérieures au Talmud sont en désaccord, il faudra dégager ce qui, dans le texte, a fondé une divergence d’interprétation.

L’école de Brisk a introduit une autre manière d’étudier. L’accent est porté avant tout sur les principes et les concepts généraux qui se dégagent du texte. Dès lors, ce qui, dans la première méthode, était exégèse minutieuse et interprétation du texte, est remplacé par la compréhension approfondie et l’articulation des principes et concepts dégagés. Les divergences qui apparaissent par la suite sont alors comprises comme des divergences d’idées et non plus comme des divergences d’interprétation. Pour le dire en un mot, la méthode de Brisk vise à ramener toute halakha, toute règle pratique, à ses fondements conceptuels premiers. Une présentation détaillée de la méthode de Brisk a été publiée par Rav Shlomo Zvin dans son ouvrage Personnalités et méthodes (Ishim ve-shitot). Je me suis efforcé de mettre en évidence cette méthode dans l’analyse de plusieurs textes talmudiques.

Plus encore, la puissance de l’enseignement de Rav Rottenberg débordait l’application d’une méthode. Il savait nous montrer que les concepts abstraits issus du Talmud étaient « vrais », qu’ils ouvraient à une approche de la réalité, qu’ils s’incarnaient dans la vie. La halakha n’est plus un catalogue de règles à respecter mais une vie encadrée par la pensée, ou mieux, la pensée dans la vie. La conscience explicite, ou même implicite, que les règles quotidiennes concrétisent un ordre théorique, structuré et sensé, en transforme ipso facto le caractère.

Imaginez qu’en achetant votre journal, vous ayez conscience de la relation juridique qui se noue entre vous et le vendeur, relation faite d’obligation de vente, de libre décision d’achat, de transfert de propriété, etc. Voilà ce que devient, dans son domaine propre, l’application de la halakha, après l’enseignement de Rav Rottenberg.

Avec Emmanuel Levinas, les choses se sont déroulées tout différemment. Lorsqu’en 1958, il m’a envoyé l’article « La philosophie et l’idée de l’infini », c’est peu de dire que je n’ai presque rien compris. Je ne voyais pas vraiment où il voulait en venir. Les enseignements de Manitou et de Rav Rottenberg étaient des révélations, avec Emmanuel Levinas, j’entrais dans un maquis profond. Aujourd’hui, soixante ans plus tard, progressivement bien sûr, ce maquis est devenu un paysage sans pareil. On dit que Levinas est un « auteur difficile ». Je vous dirai que cette expression n’est pas exacte. Il faut travailler bien sûr, mais surtout accepter d’entrer dans une nouvelle façon de penser, et (presque) tout devient lumineux. Je dois ajouter que j’ai bénéficié de l’aide généreuse de Jean-Michel Salanskis, spécialiste en philosophie des sciences et conjointement excellent connaisseur de l’œuvre de Levinas et je dois reconnaître ma dette.

Voici ce que j’ai appris de Levinas.
En premier lieu, une façon d’aborder les parties « aggadiques » du Talmud, les textes qui ne visent pas la loi, ce qu’on appelle, à tort, les « contes et légendes » d’Israël. Je vais vous donner un exemple de sa méthode, qui consiste à dégager le « sens des situations » rencontrées dans ces textes.

Le déluge a duré quarante jours ; au bout de cent cinquante jours les eaux ont commencé à diminuer et après dix mois, sont apparues les cimes des montagnes. Noé attend encore quarante jours puis il ouvre la fenêtre de l’arche et envoie le corbeau pour vérifier s’il est maintenant possible d’en sortir. Le texte dit : Noé envoya le corbeau qui sortit, allant et revenant jusqu’à ce que les eaux eussent laissé la terre à sec.

Rien de plus simple à comprendre que le sens littéral de ce texte. Pourtant Rachi, se référant à un midrach du traité Sanhedrin dit qu’en réalité le corbeau refusait d’accomplir sa mission et restait obstinément tout près de la fenêtre de l’arche. Pour quelle raison ? Parce qu’il soupçonnait Noé de vouloir profiter de son absence pour avoir des relations coupables avec sa femelle. Quel sens peut bien avoir une histoire aussi abracadabrante ? Comment Noé, le seul juste de sa génération, pourrait-il en arriver à une telle perversion ?
Comprenons « le sens de la situation ». Le monde ancien était socialement et moralement corrompu et a disparu. Un nouveau monde, une humanité nouvelle commence. La destruction du monde ancien ouvre la possibilité de créer un monde meilleur. Mais est-ce vraiment possible ? Le corbeau, c’est le sceptique. Il ne veut pas laisser sa compagne seule avec Noé. Il pense que rien ne peut changer, que le vice est éternel. Sans doute ne devons-nous pas être aussi pessimiste, mais méfions-nous des promesses révolutionnaires, les plus belles idées peuvent sombrer dans l’immoralité.

En second lieu, Levinas m’a introduit à la philosophie, dont j’ignorais presque tout, et m’a montré que la relation entre la philosophie et le judaïsme n’est pas forcément conflictuelle comme on le dit souvent.

Maïmonide l’avait déjà montré en ce qui concerne plus spécifiquement la relation entre la philosophie d’un côté, la morale et la théologie juives de l’autre. Et ses écrits développaient en même temps en quoi le judaïsme, sans faire aucunement appel à des dogmes ou à des croyances irrationnelles, transcendait significativement les diverses philosophies développées à son époque, notamment celle d’Aristote.
Levinas a entrepris une tâche semblable relativement aux conceptions talmudiques. Plus précisément, on sait que Levinas en tant que philosophe se rattache au mouvement phénoménologique inauguré par Husserl. Sa pensée prend pour point le départ la pensée de Husserl et la déborde, ce qui apparaît aussi bien dans ses écrits purement philosophiques que dans ceux consacrés au judaïsme. Pour ma part, sous l’influence de Levinas, j’ai acquis la conviction que la phénoménologie husserlienne est une méthode féconde pour aborder nombre de textes talmudiques, y compris parmi ceux qui traitent de halakha, lesquels ont été peu étudiés par Levinas. Une anecdote racontée par Alain David, un élève de Levinas, permet d’expliquer pourquoi. Lors d’un cours de Levinas sur la phénoménologie, les étudiants étaient un peu déroutés. Levinas leur dit alors :

La phénoménologie, c’est facile, c’est quand on mange la soupe avec une cuillère et la viande avec un couteau et une fourchette, car si on mangeait la soupe avec un couteau et une fourchette, ce ne serait pas de la soupe, ce serait de la viande.

Levinas m’a montré que la relation entre la philosophie et le judaïsme n’est pas forcément conflictuelle.

Autrement dit, le sens d’une notion abstraite se précise et s’enrichit, à partir des circonstances concrètes de son apparition. Les talmudistes, en bons précurseurs de Husserl, ne cessent d’employer cette méthode avec virtuosité.

Nous approchons de la fin de cet entretien. J’ose maintenant vous poser la question centrale de notre dossier dans ce numéro de Mikhtav Hadash : « Peut-on réduire le judaïsme à un principe essentiel ? Et si oui, lequel ? »

Heureusement d’autres, plus compétents que moi, ont déjà soulevé cette question. Avant d’y répondre directement, je veux écarter une erreur trop commune sur la nature du judaïsme. Le judaïsme n’est pas une religion. Se représenter le judaïsme comme un élément particulier de l’ensemble des religions est une falsification de sa nature. Les rites religieux et les idées religieuses ne constituent qu’un aspect particulier du judaïsme. On s’en rend compte immédiatement si l’on observe que la loi juive traite de tous les aspects de la vie sociale et inclut un système juridique complet (droit civil, droit familial, droit du travail, droit administratif, loi sociale, droit pénal, etc.). Maïmonide, dans son ouvrage Michné Tora en a donné une synthèse magistrale. De plus, le fondement visible de cette loi, comme on va le voir dans une minute, est de nature éthique et non à proprement parler religieux.

J’en viens à votre question. Le Talmud, dans le traité Chabbat (p. 31b) raconte l’événement suivant :

Un non-Juif s’est présenté devant Hillel, et lui dit : « Je voudrais devenir Juif, mais à condition que tu puisses m’enseigner toute la Tora pendant le temps que je sois capable de rester debout sur un pied ». Ni une, ni deux, Hillel le rendit Juif et lui dit : « Ce que tu n’aimes pas qu’on te fasse, ne le fais pas à autrui. C’est là toute la Tora et le reste en est l’explicitation. Maintenant, va et apprends. »

La base de la Tora est éthique. C’est dire qu’elle n’est pas primordialement une théologie ou une philosophie, lesquelles ne viendront qu’en surimpression. Au surplus, cette éthique concerne de manière essentielle la relation à autrui, et non seulement tel ou tel modèle de perfection individuelle. Observez que nous retrouvons ici le motif, l’élément directeur, qui traverse et conduit toute la pensée de Levinas.
Je ne peux évidemment procéder ici à l’explicitation demandée par Hillel. Je me contenterai de rappeler trois citations de Levinas qui précisent le principe initial de Hillel.

Dans Totalité et Infini, Levinas écrit (p.78) : « Tout ce qui ne peut se ramener à une relation interhumaine représente, non pas la forme supérieure, mais à jamais primitive de la religion. »

Dans Autrement qu’être (p. 192) : « Le langage sur Dieu sonne faux ou se fait mythique, c’est-à-dire ne peut jamais être pris à la lettre ».

Dans Difficile Liberté, parlant de la vocation de l’État d’Israël, Levinas affirme sans ambiguïté que pour le judaïsme, l’État est subordonné à la réalisation de la justice sociale et que c’est dans cette réalisation que la vie religieuse trouve sa signification :

La subordination de l’État à ses promesses sociales articule la signification religieuse de la résurrection d’Israël comme, aux temps anciens, la pratique de la justice justifiait la présence sur une terre. (…)
Et c’est par là enfin que l’on peut distinguer les juifs religieux de ceux qui ne le sont pas. L’opposition est entre ceux qui cherchent l’État pour la justice et ceux qui cherchent la justice pour assurer la subsistance de l’État .

Le judaïsme n’est pas une religion.
Les rites religieux et les idées religieuses
ne constituent qu’un aspect particulier du judaïsme.

Une dernière question : quelle place le Talmud fait-il à l’humour ?

Le Talmud ne manque pas de textes plaisants et ne se prive pas d’inventer des situations qui font sourire, on l’a vu avec l’histoire du corbeau. Il arrive à Dieu lui-même de rire.

Un maître du Talmud, Rabba, commençait toujours ses cours avec une plaisanterie pour « ouvrir l’esprit » de ses élèves. Sans doute fallait-il marquer une coupure avec les difficultés de l’existence quotidienne avant de commencer l’étude. Mais peut-être y a-t-il une autre raison. Il ne faut pas que dans l’étude de la Tora qui est une occupation si importante et sérieuse, on se prenne soi-même trop au sérieux. Et cela me paraît une bonne conclusion pour notre entretien.
BIBLIOGRAPHIE SÉLECTIVE

Ouvrages de Georges Hansel
Explorations talmudiques (éd. Odile Jacob, 1998).
De la Bible au Talmud. Suivi de L’itinéraire de pensée d’Emmanuel Levinas (Odile Jacob, 2008).

Ouvrages cités par Georges Hansel

Léon Askénazi
Autour de Léon Askénazi (Manitou) :
R. Abraham Kook, Orot HaKodech (Mossad HaRav Kook, Tome 1, Jérusalem. En hébreu).
Zvi Yaron, The philosophy of Rabbi Kook (Jérusalem, 1974).
Jacob Blau, L’alliance de Juda (Berit Yehoudah) (Jérusalem, 2° édition, 1979).
Sur Léon Askénazi :
Michel KOGINSKI, Un hébreu d’origine juive (éd. ORMAYA, Jérusalem, 1998).
De Léon Askénazi :
La parole et l’écrit, tomes I et II (Albin Michel, Coll. Présences du judaïsme, 1999 et 2005).
Ki Mitsion, notes sur la paracha (Fondation Manitou, Jérusalem, 1997, 1999).
Leçons sur la Torah : notes sur la paracha (Albin Michel, 2007, livre de poche).
Sod Midrash Hatoladot, (en hébreu), quatre tomes, édités par Haïm Rottenberg (Siphriat Hava, Jérusalem, 2012).
Trois textes de Manitou (ou rédigés par G.H. à partir de conférences), sur le site internet http://ghansel.free.fr.
Un commentaire frappant de Rachi par Manitou rappelé dans G. HANSEL, De la Bible au Talmud (éd. Odile Jacob, Paris, 2008), p. 66-67.

L’école de Brisk
Rav Shlomo Zvin, Personnalités et méthodes (Ishim ve-shitot) (éd. Bitan Ha-Sefer, Tel-Aviv, 1952).

Emmanuel Levinas
Autour de Levinas :
Jean-Michel Salanskis, Levinas vivant. Tome I : L’émotion éthique (Les Belles Lettres, Paris, 2003 et Klincksieck, 2011) ; Tome II : L’humanité de l’homme (Klincksieck, 2011) ; Tome III : Le concret et l’idéal (Klincksieck, 2015).
De Levinas :
« La philosophie et l’idée de l’infini » dans Revue de Métaphysique et de Morale, 62 (1957), n°3, p. 241-253 ; repris dans E. LEVINAS, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger p. 165-178.
Totalité et Infini (éd. de poche),
Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (éd. de poche), p. 192.
Difficile Liberté (éd. Albin Michel, Paris, 1963).
En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (Vrin, Paris, 1967).

A propos de mikhtav

La revue Mikhtav Hadash est éditée par la Communauté Juive Massorti de Paris (CJMP) Adath Shalom.

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