Terre promise, terre conquise

Stéphane ENCEL, docteur en histoire des religions et enseignant.

Comment le pays de Canaan est-il devenu la « terre d’Israël » ? Selon l’histoire et l’archéologie, ses populations cananéenne et israélite se seraient séparées progressivement et de manière non belliqueuse. La Bible, elle, fait état d’une guerre de conquête et tente de la justifier. Dans le Livre de Josué, cette conquête apparaît comme guerrière mais aussi comme voulue par Dieu, et régulée par des mécanismes religieux (du respect des commandements divins à l’amour de Dieu) conditionnant une possession pacifiée de la terre.

La question de la guerre dans la Bible est l’un de ses grands thèmes récurrents, mais également probablement l’un de ses grands paradoxes : très souvent imposée, perdue la plupart du temps, elle a été parfois un instrument aux mains des « Juifs ». Si tous les conflits imposés trouvèrent une légitimité théologique – principalement la sanction du peuple pour ses fautes –, il paraissait encore plus difficile de justifier la plus importante des guerres, celle de la conquête. Elle bénéficie d’un statut privilégié, mais tout à la fois très ambigu.

Si tous les conflits imposés trouvèrent une légitimité théologique – principalement la sanction du peuple pour ses fautes –, il paraissait encore plus difficile de justifier la plus importante des guerres, celle de la conquête.

Un triptyque théogonique

La conquête, quelles que soient ses strates de rédaction, ne peut se lire qu’à la suite des deux épisodes fondateurs précédents, et ne prend son sens théologique qu’avec eux. Plus que l’histoire de la formation d’un peuple, on peut même se risquer à dire qu’il s’agit de l’histoire de la formation de l’identité divine, une sorte de théogonie.

Le cycle de l’esclavage égyptien débute lorsqu’un nouveau Pharaon se lève, qui « n’avait pas connu Joseph » (Ex 1,8). Il va révéler, plus que l’identité d’un peuple qui est encore loin d’en être un, l’identité d’un dieu jusqu’alors inconnu : Celui qui ne s’était révélé qu’intuitu personae à Abraham sans dire son nom, et à Moïse avec une formule pleine de mystère. Il lui reste à s’imposer sur la « scène internationale » et pour cela à lutter contre le pouvoir le plus fort – et donc les dieux les plus puissants –, en Égypte. Le combat est titanesque, et l’endurcissement du cœur de Pharaon, qui pourtant était prêt à laisser partir les Hébreux, montre que le nouveau dieu veut triompher en utilisant pour la première fois des peuples comme instruments de ses volontés.

Le don du Sinaï est le second volet de ce triptyque : un peuple reçoit, hommes et femmes indistinctement, une loi fédératrice, constitutive d’une nation, au sens presque moderne du terme. C’est également un acte de transition, par lequel le peuple change de Maître : du Pharaon et de ses divinités au Dieu des Patriarches, « Celui qui sera ». Reste encore une terre où mettre en application les commandements, dont la plupart ne peuvent être appliqués que sur un territoire souverain. Mais aucun n’est totalement vierge de populations, Canaan, pas plus qu’un autre. Peut-on pourtant, au nom de l’élection d’Israël et de la promesse abrahamique, déposséder une autre population de sa terre ? C’est un point théologique fondamental, qui a trouvé au moins une solution : « l’iniquité » des Amorites. C’est la raison pour laquelle la terre n’a pas été donnée à Abraham. Une formule énigmatique en donne apparemment la clé : « C’est à la quatrième génération qu’ils reviendront ici, car jusque-là l’iniquité des Amorites n’aura pas atteint son comble. » (Gen 15,16). Nous nous garderons de nous demander ce qui se serait passé si les Amorites n’avaient jamais atteint ce seuil : si tout est écrit, c’est la question abyssale de l’existence du libre arbitre qui se pose… Quoiqu’il en soit, les Cananéens « méritent » d’être dépossédés, ce qui tombe très bien puisqu’il faut cette terre pour les Hébreux. Pourquoi, cependant, doivent-ils être exterminés, selon l’ordre impérieux et réitéré de Dieu ? (Deut 7,1-5 et 20,16-18). La Bible n’avance aucune raison pour expliquer cette disgrâce, notamment par rapport aux Égyptiens qui bénéficient d’une tolérance, alors qu’ils oppressèrent les Hébreux.

Des raisons historiques peuvent compléter cette lecture : les liens avec l’Égypte restèrent puissants, jusqu’à la destruction du premier Temple. L’Égypte étant un acteur géopolitique majeur, on ne pouvait probablement pas proposer une lecture négative de ce pays partenaire et souvent allié, qui accueillera plusieurs siècles plus tard une si belle diaspora à Alexandrie. Une lecture archéologique et historique peut encore apporter des éléments. Un modèle de la conquête a en effet émergé depuis les années 80, concrétisant l’absence de traces matérielles d’une épopée guerrière massive. En parallèle, les fouilles de surface menées par Israël Finkelstein ont montré l’établissement de populations au nord de Jérusalem, au tournant des XIIème et XIème siècles ; la stèle de Mérenptah, fils de Ramsès II, fait état d’une population nommée « Israël » et qui semble avoir été vaincue par le pharaon lors d’une razzia ; enfin, on a relevé depuis longtemps une continuité assez large entre les cultures cananéenne et israélite. Si l’on ajoute l’absence d’attestation d’une présence en Égypte, on a pu avancer qu’à défaut de conquête, des populations de culture cananéenne se séparèrent progressivement, et développèrent pacifiquement une ethnicité propre. Une autochtonie, donc, plutôt qu’une arrivée extérieure massive et belliqueuse.

Serait-il donc si étonnant que dans la construction de cette ethnicité, fondée sur un particularisme divin et l’interdiction de contacts avec les populations locales, les auteurs bibliques aient eu à cœur d’insister sur l’absence d’origine commune avec ces Cananéens, à l’instar des récits spartiates ? En effet, les récits de fondation (ktiseis) étaient nombreux, surtout pour des colonies, et Sparte a assumé une arrivée tardive : alors que le procédé était courant, les Spartiates n’ont jamais tenté de fonder leur droit sur une occupation immémoriale du territoire, bien au contraire. En fait, ce serait deux générations après la guerre de Troie que les Héraclides seraient parvenus à reconquérir le Péloponnèse dont leur ancêtre avait été chassé par Eurysthée, ce qui a donné naissance au mythe du « retour » (kathodos, évoquant une « descente » et un « retour d’exil »).

Ainsi, comme le note l’historien israélien Irad Malkin :

On pourrait s’attendre à ce qu’un peuple aussi fortement conscient que les Spartiates de son statut de nouveau venu fournisse un effort pour inventer un lien avec la généalogie locale de la terre. L’absence apparente d’une telle initiative, notamment chez un peuple amateur de généalogies comme les Spartiates, paraît significative. […] Le cas spartiate, loin de se fonder sur une solide continuité, reposait sur la rupture avec un passé primordial1.

Tout doit inscrire la conquête dans une sacralité de corps, de temps et d’espace, rappelant ou réitérant l’épopée de Moïse, dont Josué est le successeur.

Une conquête d’exception

La conquête doit donc être effectuée, non tant dans une perspective épique que dans une profonde cohérence théologique. Chaque goutte de sang versé sera ainsi justifiée, au risque de rester comme une tache indélébile. L’extraordinaire ritualisme entourant chaque acte de la conquête, accentué encore dans la traduction grecque de la Bible, est l’enveloppe de sens qui entoure les actions militaires. Le simple passage du Jourdain, initiant officiellement la conquête, occupe trois des vingt-quatre chapitres du livre de Josué. Le miracle de la traversée à sec du fleuve, l’érection à Gilgal des pierres commémoratives, la circoncision et la célébration de la Pâque, tout doit inscrire la conquête dans une sacralité de corps, de temps et d’espace, rappelant ou réitérant l’épopée de Moïse, dont Josué est le successeur, investi en bonne et due forme par Dieu, Moïse et les prêtres.

La toute première étape de la conquête, la prise de Jéricho, est très caractéristique. Alimentant bien des fantasmes épiques ou belliqueux (chez ceux qui n’ont pas lu le texte), un seul verset sur vingt sept évoque la prise sanglante de la ville, les autres ritualisant l’épisode ! Il ne s’agit pas – pour le rédacteur comme pour le lecteur contemporain – de nier la violence, même symbolique : « Et l’on appliqua l’anathème à tout ce qui était dans la ville ; hommes et femmes, jeunes et vieux, jusqu’aux bœufs, aux brebis et aux ânes. Tout périt par l’épée. » (Jos 6,21) Mais le herem2 prend sa signification de consécration à Dieu, de séparation du champ de l’humain, jusqu’au butin lui-même, et il est logique que cet acte, non guerrier mais ritualiste, soit entouré d’innombrables cérémonies. Celles-ci montrent au final que ce n’est pas l’épée humaine mais bien la volonté divine qui met les ennemis entre les mains des Israélites. Car c’est Dieu qui a demandé le herem pour la ville, et c’est entièrement sous sa conduite qu’elle sera prise. Alors comment expliquer l’envoi d’espions en reconnaissance, avant même le passage du Jourdain ? Cela pourrait avoir pour but de mettre en avant l’épisode de l’aubergiste-prostituée Rahab, qui cacha les espions de la foule meurtrière de la ville. Face à un schéma qui semble clair : « Nous/les Autres », « peuple choisi/Cananéens à retrancher », « possession/dépossession », le premier épisode de la conquête est déjà une exception, brouillant toute norme et tout déterminisme. Cette femme, cananéenne et prostituée, demande la vie sauve pour tout son clan, ce qui est scellé par un serment. Au-delà d’avoir caché les espions, c’est la reconnaissance du vrai dieu et de sa puissance qui explique le sort enviable de Rahab, qui demeurera « au milieu d’Israël », et dont des traditions lui feront même épouser… Josué ! À la suite de la prise de la ville, l’Israélite Achan, de la tribu de Juda, s’empara du butin, en rupture de l’alliance ; ce qui constitue non seulement un péché, mais un acte de résistance contre Dieu lui-même, un désordre violent ne pouvant être puni que par une violence légitime qui rétablira l’ordre. La purification du peuple et de la terre, dès le passage du Jourdain, qui garantissait la légitimité de la violence, est atteinte, et la souillure contagieuse. Ainsi Dieu s’enflamma et frappa tout le peuple, avant qu’Achan se dénonce ; il va subir, lui et son clan, le herem, la punition qui était l’apanage des Cananéens. Et tout comme Rahab, Achan est un personnage récurrent dans les traditions postérieures, rappelant le devoir d’unité et les dangers catastrophiques de la rupture de l’alliance, même par un seul des membres du peuple.

Une conquête défensive

Toutes les nations – même Rome – ont légitimé leurs conquêtes, notamment par une fiction de légitime défense. Il est – faussement – étonnant de trouver ce phénomène dans la conquête de Josué. L’énumération de ses batailles permet de rendre compte de ce constat, très peu mentionné : la bataille de Jéricho (Jos 5) est ainsi conduite sous la direction de Dieu, et la ville vouée au herem ; la ville d’Aï (Jos 8,1-29) subit le « même sort que Jéricho », même si une embuscade fut tendue aux Cananéens. En Josué 9, 1-2, c’est une coalition cananéenne qui se forme, et en Josué 10,1-27 une autre coalition contre un allié d’Israël, Gabaon. Josué lui porte alors secours, en vertu de l’alliance passée. Plusieurs batailles sont décrites en Josué 10,28-43, à Maqqéda, Libna, Lakish, Gézer, Eglôn, Hébron, Débir, villes consacrées à Dieu. En Josué 11,1-9, nouvelle coalition. Haçor, en Josué 11,10-13, est vouée à l’anathème.

Outre les consécrations de villes à Dieu, pas d’offensives des Israélites dans le livre de Josué. Cet état de fait tranche avec le livre des Juges, notamment, qui débute de manière caractéristique : « Or, après la mort de Josué, les Israélites consultèrent YHWH en disant : Qui de nous montera d’abord contre les Cananéens pour les combattre ? » (Jug 1,1). Suivent les attaques des Cananéens par Juda et Siméon (Jug 1,3-7), et le détail des offensives de Juda (Jug 1,9-11).

Le message de la conquête

Comme les grands héros bibliques, arrivés au terme de leur vie et donc de leur mission, Josué, dans un dernier discours, résume son œuvre et adresse des paroles d’avenir. Le discours est d’une importance considérable, devant « tout Israël, ses anciens, ses chefs, ses juges et ses scribes » (Jos 23,2), et lui seul peut faire comprendre la théologie du livre et de la mission de Josué, peut-être même également plus globalement la théologie biblique. On pouvait s’attendre à deux variations sur le thème de la conquête et du partage : un discours assez triomphaliste – en se souvenant notamment des exploits de Jéricho ou de Aï – rendant grâce à Dieu et encourageant à l’honorer ; un discours réaliste et défaitiste, jetant l’opprobre sur les Israélites qui furent incapables de mener jusqu’au bout la conquête. Pourtant, une troisième voie, tout en nuances, est choisie par Josué. Bien sûr, « Vous avez vu tout ce que YHWH votre Dieu a fait pour vous à toutes ces populations ; c’est YHWH votre Dieu qui a combattu pour vous. » (Jos 23,3), et continue à combattre – le verbe indique un aspect duratif.

Le plan divin est ainsi réalisé, et, pour preuve, Josué ne jette à aucun moment la pierre aux Israélites pour cette situation. Pourquoi ? La situation de proximité appelle de nouveaux commandements et une nouvelle attitude : « Montrez-vous donc forts pour garder et accomplir tout ce qui est écrit dans le livre de la Loi de Moïse sans vous en écarter ni à droite ni à gauche » (Jos 23,6), en raison précisément de cette situation, à tel point qu’il peut sembler que cette situation fut créée par Dieu pour tester les Israélites. Car il faut « garder » les commandements de la Tora sans en dévier – ce qui était annoncé par Moïse dans le Deutéronome (Jos 7,1) –, « sans vous mêler à ces populations qui subsistent encore à côté de vous » (Jos 23,7) : il faut s’écarter des dieux autres – qui ne sont donc pas niés – et, au contraire, « s’attacher à YHWH votre Dieu, comme vous l’avez fait jusqu’à ce jour » (Jos 23,8). Comme le précisait déjà Moïse, il n’y a que deux voies, celle de la vie et celle de la mort, ce qui, paradoxalement, laisse un certain libre arbitre. Mais « vous prendrez bien soin, car il y va de votre vie, d’aimer YHWH votre Dieu » (Jos 23,11).

On passe, et ceci est fondamental, du respect des commandements de la Tora – qui pouvait paraître assez légaliste – à l’amour de Dieu. L’amour, et donc la fidélité, est l’axe médian de ce discours, ce qui permet de relire à cette aune l’ensemble du livre : l’infidélité entraînera l’arrêt de la dépossession par Dieu. Question de concurrence : la confiance dans d’autres divinités doit être assumée. Ce qui signifie que la dépossession n’est pas une fin en soi, qu’elle est une constante assurée par Dieu, comme respect de l’alliance. Ce qui n’empêche nullement la mixité de population, mais est davantage une question de maintien de souveraineté et de légitimité : car en cas d’infidélité, « elles seront pour vous un filet, un piège, des épines dans vos flancs et des chardons dans vos yeux, jusqu’à ce que vous ayez disparu de ce bon sol que vous a donné YHWH votre Dieu » (Jos 23,13). Si la digue que maintient YHWH s’écroule, les Cananéens reprendront possession du pays ; alors que dans la vision sacerdotale la terre peut « vomir » ses habitants, pour le deutéronomiste ils pourront en être « chassés » (Jos 23,15.16).

Le message est ainsi bien clair : la permanence de la conquête est indispensable, car il s’agit d’une mise en tension permanente de la tentation des cultes autres et de l’honneur de Dieu, à l’instar d’une digue, forte et fragile à la fois. Cette digue maintient l’ordre face au chaos. L’Autre, dans cette vision, est un élément fondamental du plan divin. En quoi consiste le respect des commandements ? La pierre angulaire n’est pas liturgique ou ritualiste – comme les autres civilisations proches orientales – mais morale : l’amour de Dieu entraîne la fidélité, donc le respect des commandements.

Cette situation reflète bien évidemment une époque, le retour d’exil, où le danger n’est plus la perte de souveraineté ou la menace physique mais l’assimilation et le « vivre ensemble » avec d’autres peuples, sous une domination, souvent impériale.

Ce message se retrouve tout aussi clairement dans les premiers versets du livre des Juges – qui décrit l’organisation du pays avant l’instauration d’une monarchie unifiée sous Saül – interprétés à la lumière de Josué : « Or, après la mort de Josué, les Israélites consultèrent YHWH en disant : Qui de nous montera d’abord contre les Cananéens pour les combattre ? » La sanction qui avait été annoncée se réalise : l’infidélité à YHWH entraîne sa colère, et, puisque ce peuple « a transgressé l’alliance », « désormais je ne chasserai plus devant lui aucune des nations que Josué a laissées subsister quand il est mort », afin de le « mettre à l’épreuve » (Jug 2,20-22). Plus globalement – sans rappel alors des fautes des Israélites – « voici les nations que YHWH a laissées subsister afin de mettre par elles à l’épreuve tous les Israélites qui n’avaient connu aucune des guerres de Canaan » (Jug 3,1).

Le chapitre 23 clôturait incontestablement la première rédaction du livre et achevait, en les expliquant, les points théologiques du récit, tout en ouvrant sur un après où le cœur et l’amour de Dieu étaient une pierre de fondation. Mais une rédaction plus tardive – du retour d’exil – a ajouté un vingt-quatrième chapitre, beaucoup plus ritualiste.

Selon un schéma assez classique d’alliance, une grande assemblée est réunie à Sichem, et Josué adressa « à tout le peuple » un discours, loin d’ailleurs de celui d’un mourant. Il parle au nom de Dieu, qui rappelle ses hauts faits ; alors que le chapitre précédent faisait le lien entre le Livre de Moïse et la conquête, et que celle-ci était au cœur du discours, c’est une vue plus globale et grandiose qui ici est adoptée – preuve d’une conception également plus haute et globale de la souveraineté de Dieu et de l’engagement qu’il attend en retour de son peuple : les Patriarches soustraits de leur idolâtrie pour être les ascendants d’un peuple innombrable et du don d’une terre, les Hébreux libérés de l’Égypte avec force miracles ; les victoires transjordaniennes, puis celles de la conquête même, avec comme rappel le seul épisode, paradigmatique, de la prise de Jéricho ; et cette victoire n’est due :

« ni à ton épée ni à ton arc. Je vous ai donné une terre qui ne vous a demandé aucune fatigue, des villes que vous n’avez pas bâties et dans lesquelles vous vous êtes installés, des vignes et des olivettes que vous n’avez pas plantées et qui sont votre nourriture » (Jos 24,12-13).

Loin d’un achèvement, Dieu, par son prophète Josué, annonce seulement le commencement, ou les conditions de ce commencement. Mais il s’agit encore et toujours d’un choix, ce qui caractérise une alliance ou son renouvellement.

C’est là encore une pièce essentielle de la théologie biblique, et même un axe de compréhension du judaïsme : si le don de la conquête était l’une des conditions de l’alliance de la part de Dieu à charge pour les Israélites de respecter les commandements divins en « entrant » dans l’héritage , la conquête comme volonté et réalisation irrépressible de Dieu lie également par un autre biais les récipiendaires. La tension entre conquête miraculeuse et victoires humaines bascule soudainement : rien ne peut être revendiqué de la part des Israélites, comme une forme de butin de guerre légitimement conservé. La conquête, ici, ne peut servir d’acte de propriété, comme l’achat de la grotte par Abraham, par exemple. En vertu de l’alliance, Dieu garde bien évidemment cet héritage pour son peuple, mais celui-ci, préservé un temps des revendications de souveraineté sur ce sol, doit désormais faire la preuve de cette possession par un comportement conforme à la volonté de Dieu et à la sainteté de cette terre. Loin d’un achèvement, Dieu, par son prophète Josué, annonce seulement le commencement, ou les conditions de ce commencement. Mais il s’agit encore et toujours d’un choix, ce qui caractérise une alliance ou son renouvellement. Dieu, dieu de Justice, ne peut ici imposer ce choix : « Et maintenant, craignez YHWH et servez-le dans l’intégrité et la fidélité. Et écartez les dieux qu’ont servis vos pères de l’autre côté du Fleuve en Égypte, et servez YHWH. » (Jos 24,14). Peut-on davantage trancher avec l’amour de Dieu qui était prescrit au chapitre précédent ? La crainte précède ici le service et la fidélité, qui engage à s’écarter – au sens le plus littéral – des dieux étrangers. Mais – et c’est là le fondement de l’alliance – « si cela ne vous convient pas/si cela est mauvais à vos yeux de servir YHWH », servez les dieux de l’Égypte ou ceux « des Amorites dont vous habitez le pays » (Jos 24,15) ; stupéfiante mise en parallèle des dieux concurrents, comme si, finalement, Dieu n’avait pas encore totalement imposé sa légitimité, et que le doute était permis. Seulement, la question de souveraineté et de légitimité est implicite : en reconnaissant et choisissant les divinités du pays, le propriétaire change et le pays redevient celui des Amorites/Cananéens chez qui les Israélites résident. Mais la lecture est bien formaliste, où l’enjeu est « le service » – terme qui revient quatorze fois, dont la moitié dans ces deux seuls versets.

L’analyse du livre de Josué révèle encore beaucoup de choses, car il comporte des contrepoids, des mécanismes internes qui encadrent, régulent, et justifient la violence. Ce n’est certainement pas un hasard s’il n’est cité qu’une seule fois dans tout le reste du corpus biblique canonique. Il reste d’une grande puissance d’interprétation et de réflexion, sur la guerre, le territoire, mais surtout une possession pleine et entière, les conditions d’une souveraineté pacifiée.

Stéphane ENCEL

DERNIER OUVRAGE PARU

Josué, premier conquérant de la Terre sainte (Tallandier, 2015).

BIBLIOGRAPHIE de Stéphane ENCEL

Les Hébreux (Armand Colin, 2009, rééd. 2015).

Tuer pour Dieu. Le rapport à la violence et sa légitimité dans le judaïsme ancien (Geuthner, 2015).

1 I. Malkin, La Méditerranée spartiate. Mythe et territoire (Paris, Les Belles Lettres, 2004 [1ère éd. 1994]), pp. 34 et 31.

2 Herem : impératif de retranchement, anathème demandé par Dieu, et qui signifie l’extermination des êtres vivants et l’interdiction de la prise du butin.

A propos de mikhtav

La revue Mikhtav Hadash est éditée par la Communauté Juive Massorti de Paris (CJMP) Adath Shalom.

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